まずは前投稿から、次のパラグラフを再掲しよう。
……これらの三つの関係に、私たちのアイデンティティが構成される仕方を容易に認めることができます。でもまだ四番目があります。それは驚くかもしれませんが、私たち自身と持つ関係です。一見びっくりするように思えるかもしれませんが、それを描写するのはたいして難しくありません。毎朝、バスルームの鏡で、私たちは私たち自身と対話を交わすことから始め、それは終日続きます。私は私自身に怒っているかもしれません。喜んでいるかも、失望しているかも。というのは「私 ‘me' 」を判定する「私 ‘I' 」は、判定される「 私‘me' 」とは異なった同一化を基盤にしているからです。「私たち自身 ‘ourselves'」への怒りや満足は、継続することもあり得ます。すると、それは自己嫌悪や自己愛self-hatred or self-loveに導かれます。自己敬愛と自己尊重self-esteem and self-respectの高い低い、等々。これらの語彙の接頭辞 ‘自己self' が生み出すのは、私たちのアイデンティティはある本質的な生得の個性を構成するという印象です。私たちは忘れています、そのような個性は、他者が私たちの振舞いを解釈し鏡に反映させる仕方によって決定されていることを。他者が決定するのです、私が私自身について考える仕方を。自己信頼、自己敬愛、自己尊重はよりよく理解されるでしょう、他者の信頼、他者の敬愛、他者の尊重というもともとの文脈で。すなわち、他者が私たちを信頼し、敬愛し、尊重した範囲が、私たちの自己信頼、自己敬愛、自己尊重に反映されるのです。（Paul Verhaeghe“ Identity, trust, commitment and the failure of contemporary universities”）
人は他者と意志の伝達をはかれる限りにおいてしか自分自身とも通じ合うことができない。それは他者と意志の伝達をはかるときと同じ手段によってしか自らとも通じ合えないということである。
かれは、わたしがひとまず「他者」と呼ぶところのものを中継にしてーー自分自身に語りかけることを覚えたのだ。
自分と自分との間をとりもつもの、それは「他者」である。
（ポール・ヴァレリー『カイエ』二三・七九〇 ― 九一、恒川邦夫訳、「現代詩手帖」九、一九七九年）
ラカンは、このヴァレリーの「他者」をシニフィアンと言い換えたとしてもいいだろう。
シニフィアンは記号とは逆に、誰かに何かを表象するものではなく、主体をもうひとつのシニフィアンに対して表象するものである。私の犬はご存知のように、私の印、記号を探し、そして話す．なぜこの犬は話す時に言語を使わないのであろう．それは、私はこの犬にとって記号を与えるもので、シニフィアンを与えることはできないからである。前言語的に存在し得るパロールと言語との違いはまさにこのシニフィアンの機能の出現にかかっているのである。（ラカン「同一化セミネール」向井雅明訳）
あなたは、すくなくとも最低限の言語構造をもつためには二つのシニフィアンが必要である。だからわれわれは、すでに二つのタームを持っている、すなわちS1とS2である。S1とは、最初のシニフィアン、フロイトの“境界シニフィアンborder signifier”、“原シンボルprimary symbol”、いや“原症状primary symptom”とさえいえるが、それは特別の地位をしめる。それは主人のシニフィアンなのであり、欠如を埋めようとする。その欠如を覆い隠す過程の保証としてのふりposeをする（みせかける）。最も良い、簡略な例であるならば、シニフィアン“私”である。それは己れのアイデンティティのイリュージョンを抱かせてくれる。S2は残りシニフィアン、シニフィアンのネットワークの連鎖の分母である。その意味で、また“le savoir”の分母、知識の連鎖を包含する知識である。（Paul Verhaeghe『 FROM IMPOSSIBILITY TO INABILITY: LACAN'S THEORY ON THE FOUR DISCOURSES』ーー〈私〉という主人のシニフィアンの遡及性）
訳者によれば、この手段は「言語」であるそうだが、ヴァレリーがそう考えていたにせよ、それは言語に限ったことではないと考えてもよさそうである。私は、このアフォリズムを広く解して「私が自分と折り合いをつけられる尺度は私が他者と折り合いをつけられる、その程度である」というふうにした。
こういう眼で人をみているとなかなか面白い。ひとが自分とどれほど折り合いをつけているかは内心の問題で、それを眼で直接見ることはできないが、そのひと以外の人間との折り合いをつけうる程度というものは、眼に見えるものから多少推し量ることができる。
私は精神科医をもう長年やってきたが、その領域から例を持ち出すのはいくらでもできるし、実際、ほとんど絶対に他者と通じ合えないようにみえる患者は何よりもまず自分と通じ合えていない。私が思い合わせるのは分裂病の一時期――決して全時期ではない！――にかんしてのものである。しかし、ここでは、そういう職業的な体験を持ち出すのはフェアではああるまい。それに、この命題はもっと一般的なものであり、ひょっとすると倫理というものの基本の一つであるかもしれない。
非常にありふれた例として、荒れている少年とか、些細な違反を咎めてとめどなくなる教師の内部をかりに覗き込むことができるとすれば、自分との折り合いが非常に難しく、自分と通じ合えなくなっているはずだと私は思う。
性というものにかんしてもそういうことができる。自分のセクシュアリティと「通じ合う」、すなわち折り合いをつけられるのは、他者のセクシュアリティを認め、それとのやさしいコミュニケーションができる限度においてである。「片思い」の全部とはいわないが、その多くは自分と自分の肥大した幻想とが通じ合えなくて実はみずから「片思い」を選んでいるのである。さいわい多くの場合、それは一時的な通過体験であるが、もっとも「純粋」な片思いも「ストーカー」と紙一重の危ない面がある。
一人でできる食事や睡眠はどうであろうか。食欲の異常が現れるよりずっと先に、まず、食卓をひとと共にすることができなくなっているのではなかろうか。睡眠でも、睡眠を護るものとしての夢があるならば、夢には多く他者が登場する（そうでない夢の多くは生理的なものである。たとえば尿意や鐘の音に触発された夢、あるいは、眠り入る時の横紋筋の緊張解除がもたらす飛行や墜落の夢がそれである）。悪夢とは内容の悪い夢ではなく、はじめはよくとも、だんだん険悪になってついには内容が夢に盛りきれなくなって冷や汗とともに夢から放り出される場合である。それは「何か」との折り合いがかなり悪い徴候であると考えてもよいのではないか。ここで「何か」というのは夢の場合には自分と他者との区別ははっきりしないからであるがーー。
では家族、社会は？ 私が「折り合い」という言葉を選んだのは、家族と社会とを視野の中に収めようとしてのことである。ここで、私のよく引用するもう一つの言葉がある。それはプロイセンの戦術家クラウセヴィッツの言葉である。私はリデル＝ハート大将の『戦略論』の引用で知り、その本も地震のせいか今見つからないが、「ある目標を徹底的に追求するならば、その過程で生じる反作用によって、その過程が足どめを食らい、結局目標を達成できないであろう」というものである。これは、治療においてはしばしば必要な金言である。この「徹底的追及」が目的の達成を妨げるという逆理は殲滅戦思想の持ち主として知られるクラウセヴィッツの言であるだけにいっそう重みを帯びている。
…………
ここからは上の内容とはあまり関係がないかもしれない。だが以前メモしたものから、付加的に添付する。
「私はただ相対的には愚かに過ぎないよ、つまり他の人たちと同じでね。というのは多分私はいくらか啓蒙されてるからな」
“I am only relatively stupid—that is to say, I am as stupid as all people—perhaps because I got a little bit enlightened”? （Lacan“Vers un signifiant nouveau” 1979)
ここでの非一貫性とは女性の論理のことである。
柄谷行人による「家族的類似性」の説明もつけ加えておこう。
ジジェクによる「家族的類似性」の叙述も『LESS THAN NOTHING』2012から抜き出しておこう（私訳）。
※参照：Zizek Connectionsof the Freudian Field to Philosophy and Popular Culture（1995年のレクチャーから私意訳）
さて女性の論理がなんであるかを見るために、まずは前期ヴィトゲンシュタインと後期ヴィトゲンシュタインからそれぞれあまりにも有名な節を抜き出して並べてみる。
語り得ぬものについては、人は沈黙せねばならない。" Wovon man nicht sprechen kann, darueber muss man schweigen."（ヴィトゲンシュタイン『論理哲学論考』）
私たちが見ているのは、多くの類似性――大きなものから小さなものまで――が互いに重なり合い、交差してできあがった複雑な網状組織なのである。（ウィトゲンシュタイン『哲学探究』66節）
私は、この類似性を特徴付けるのに「家族的類似性」という言葉以上に適切なものを知らない。なぜなら家族の構成員の間に成り立つ様々な類似性――体格、顔つき、眼の色、歩き方、気性、等々――は、まさにそのように重なり合い、交差しているからである。そこで私はこう言いたい、「ゲーム」もまた一つの家族を構成しているのだ、と。（『哲学探究』67節）
中井久夫は、前者｢を公理指向性」、後者を「範例〔パラダイム〕指向性」と呼んでいる（中井久夫は、若い頃の密かな愛読書として、もちろんヴァレリーなどの詩人たちを除いてだが、ヴィトゲンシュタインとカフカを挙げている）。
現在の診断論議は……もう少し考えてみる余地があるように思う。（……）
そもそも、先験的に共通項による分類が可能だとは決っていない。
分類には、共通項による分類のほかに、１９３０年代に論理哲学者ヴィトゲンシュタインが抽出した「家族類似性」という、共通項のない分類がある。「家族類似性」という名は、父と兄は鼻と目が、父と娘は目と口が、母と兄は口もとと耳たぶが、兄と弟は口もとが似ているが、必ずしも家族全員に共通の類似点がないことが多いという事実からの発想である。（……）精神医学において可能な分類はこういうものであろうと私はかつて書いたことがあったし、よく見るとDSM-Ⅲはその構造を部分的に（おそらくさほど意識せずに）備えている。（……）
分類についての、個々人の基本的な構えも、各自異なる。究極には「世界を一つの宇宙方程式に還元する」ことをよしとする人と「世界は多様であること」をよしとする人があるのであろう。（……）前者を「公理指向性」、後者を「範例〔パラダイム〕指向性」と呼んだことがある。「単一精神病」論者と多数の「下位群」を抽出する人との間には心理的因子の相違がある。おそらく気質的因子もあるだろう。（中井久夫『治療文化論』P105 ～ 岩波同時代ライブラリー）
ウィトゲンシュタインが反対するのは、複数的な規則体系を、一つの規則体系によって基礎づけることであるといってよい。しかし、数学の多数体系はまったく別々にあるのではない。それは相互に翻訳可能だが、共通の一つをもたないだけである。彼は、そうした「互いに重なり合ったり、交差し合ったりしている複雑な類似性の網目」を「家族的類似性」と呼ぶ。《われわれが言語と呼ぶものすべてに共通な何かを述べる代わりに、わたくしは、これらの現象すべてに対して同じことばを適用しているからといって、それらに共通なものなど何一つなく、――これらの現象は互いに多くの異なった仕方で類似しているのだ、と言っているのである。そして、この類似性ないしこれらの類似性のために、われわれはこれらの現象すべてを「言語」とよぶ》（『哲学研究』）――（柄谷行人『トランスクリティーク』P106）
さて、前期ヴィトゲンシュタインと後期ヴィトゲンシュタインの相違とは、ラカンの男性の論理と女性の論理の相違のことでもある。そして、カントの力学的アンチノミー／数学的アンチノミーでもある（参照：ラカンの男性の論理と女性の論理／カントの力学的アンチノミーと数学的アンチノミー）。
ラカンは、性差を構成する非一貫性を、「性差の式」にて詳述した。そこでは、男性側は、普遍的な機能とその構成要素である例外とによって定義される。そして女性側は“すべてではない”(pas‐tout)のパラドックスによって定義される（例外はなく、そしてまさにその理由によって、すべてではない、すなわち、非-全体化される）。想いだしてみよう、ウィトゲンシュタインの語り得ぬものの移りゆく地位を。前期ヴィトゲンシュタインから後期ヴィトゲンシュタインの移動とは、「すべて」（例外を基盤とした普遍的全体の領域）から、「すべてではない」（例外なしでその理由で非－普遍的、非－全体の領域）への移動である。
Lacan elaborated the inconsistencies which structure sexual difference in his “formulae of sexuation,” where the masculine side is defined by the universal function and its constitutive exception, and the feminine side by the paradox of “non‐All” (pas‐tout) (there is no exception, and for that very reason, the set is non‐All, non‐totalized). Recall the shifting status of the Ineffable in Wittgenstein: the passage from early to late Wittgenstein is the passage from All (the order of the universal All grounded in its constitutive exception) to non‐All (the order without exception and for that reason non‐universal, non‐All).
すなわち、『論理哲学論考』の前期ヴィトゲンシュタインにおいては、世界は、自己-閉鎖的な、有限の、束縛された“複数の事実facts”の全体として理解された。それは、まさにそれ自らの例外、すなわちその限界として機能する神秘的な語り得ぬものを前提とした。
That is to say, in the early Wittgenstein of the Tractatus, the world is comprehended as a self‐enclosed, limited, bounded Whole of “facts” which precisely as such presupposes an Exception: the mystical Ineffable which functions as its Limit.
後期ヴィトゲンシュタインは、反対に、語り得ぬものの問題系は消え失せる。しかしながらまさにその理由で、普遍はもはや、普遍的な言語の条件によって規制される全体として理解されない。残されたすべては、部分的領域の横滑りの連携である。普遍的な一連の特徴によって定義されたシステムとしての言語概念は、分散化された操作の群multitudeとしての言語概念によって代替される。
In late Wittgenstein, on the contrary, the problematic of the Ineffable disappears, yet for that very reason the universe is no longer comprehended as a Whole regulated by the universal conditions of language: all that remains are lateral connections between partial domains. The notion of language as a system defined by a set of universal features is replaced by the notion of language as a multitude of dispersed practices loosely interconnected by “family resemblances.”
前期／後期ヴィトゲンシュタインは、否定判断／有限判断にもかかわる。
二〇世紀において、数学基礎論は論理主義、形式主義、直観主義の三派に分かれる。このなかで、直観主義（ブローウェル）は、無限を実体としてあつかう数学に対して、有限的立場を唱えた。《古典論理学の法則は有限の集合を前提にしたものである。人々はこの起源を忘れ、なんの正統性も検証せず、それを無限の集合にまで適用してしまっているのではないか》（ブローウェル『論理学の原理への不信』）。彼は、排中律は無限集合に関しては適用できないという。排中律とは、「Aであるか、Aでないか、そのいずれかが成り立つ」というものである。それは、「Aでない」と仮定して、それが背理に陥るならば、「Aである」ことが帰結するというような証明として用いられている。ところが、有限である場合はそれを確かめられるが、無限集合の場合はそれができない。ブローウェルは、無限集合をあつかった時に生じるパラドックスは、この排中律を濫用するからだと考える。
『純粋理性批判』におけるカントの弁証法は、アンチノミーが排中律を濫用することによって生じることを明らかにしている。彼は、たとえば「彼は死なない」という否定判断と「彼は不死である」という無限判断を区別する。無限判断は肯定判断でありながら、否定であるかのように錯覚される。たとえば、「世界は限りがない」という命題は「世界は無限である」という命題と等置される。「世界は限りがあるか、または限りがない」というならば、排中律が成立する。しかし、「世界は限りがあるか、または無限である」という場合、排中律は成立しない。どちらの命題も虚偽でありうる。つまり、カントは「無限」にかんして排中律を適用する論理が背理に陥ることを示したのである。（柄谷行人『トランスクリティーク』第一部・第２章 綜合的判断の問題 P95-96）
カントはその『純粋理性批判』において、否定判断と無限判断という重要な区別を導入した。
「魂は必滅である」という肯定文は二通りに否定できる、述語を否定する（「魂は必滅でない」）こともできるし、否定的述語を肯定する（「魂は不滅である」）こともできる。
この両者の違いは、スティーヴン・キングの読者なら誰でも知っている、「彼は死んでいない」と「彼は不死だ」の違いとまったく同じものだ。無限判断は、「死んでいる」と「死んでいない」（生きている）との境界線を突き崩す第三の領域を開く。「不死」は死んでいるのでも生きているのでもない。まさに怪物的な「生ける死者」である。
同じことが「人でなし」にもあてはまる。「彼は人間ではない」と「彼は人でなしだ」とは同じではない。「彼は人間ではない」はたんに彼が人間性の外にいる、つまり動物か神様であることを意味するが、「彼は人でなしだ」はそれとはまったく異なる何か、つまり人間でも、人間でないものでもなく、われわれが人間性と見なしているものを否定しているが同時に人間であることに付随している、あの恐ろしい過剰によって刻印されているという事実を意味している。おそらく、これこそがカントによる哲学革命によって変わったものである、という大胆な仮説を提出してもいいだろう。
カント以前の宇宙では、人間は単純に人間だった。動物的な肉欲や神的な狂気の過剰と戦う理性的存在だったが、カントにおいては、戦うべき過剰は人間に内在しているものであり、主体性そのものの中核に関わるものである（だからこそ、まわりの闇と戦う＜理性の光＞という啓蒙主義のイメージとは対照的に、ドイツ観念論における主体性の核の隠喩は＜夜＞、＜世界の夜＞なのだ）。
カント以前の宇宙では、狂気に陥った英雄は自らの人間性を失い、動物的な激情あるいは神的な狂気がそれに取って代わる。カントにおいては、狂気とは、人間存在の中核が制約をぶち破って爆発することである。(ジジェク『ラカンはこう読め』鈴木晶訳)
さて私の要点に戻ることにしよう、すなわち幻想（ファンタジー）に。もちろん、ラカンによってわれわれは知っているさ、究極的な幻想とは性関係の幻想だということを。だから、もちろん幻想の横断の方法は、ラカンが意味する「性関係がない」ことを詳述することだったわけだ。それはラカンの性の相違の理論化、いわゆる性別化の図式を通してのものだった。ここでの私のポイントは何だろう？ それは次のようなものなのだ。ここでふつう気づかれていないことは、ラカンの断言、“La femme n'existe pas”――“〈女〉は存在しない”は、決して象徴的秩序の外にある言いようのない女性的なエッセンスのたぐいに言及しているのではないということだね。象徴秩序に統合されえない、言説の領域の彼岸にあるものでは決してないということだ。
私はラカンにぞっこん惚れこんでいるのは、きみたちは気づいているかどうか知らないが、ラカンのスタイルがまさにレーニン風だからだな。なんのことかわかるかい？ まったく寸分ちがわない何か。きみたちはレーニン主義者をどのように認知してるのだろう？ 典型的なレーニン主義者のひねりは、たとえば、誰かが「自由」と言ったとすると、彼らの問いは、「誰のための自由だい？ 何をするための自由かい？」のたぐいだ。たとえば、ブルジョアが労働者を食い物にする自由とかね。君たちは気づいているだろうか？ 『精神分析の倫理』にて、ラカンが「善」に対して、まさにほとんどおなじひねりを加えているのを。そうだよ、至高善についてね。だれの善なのか、なにをするための善なのか？等々とね。だから、ここでも、ラカンが“〈女〉は存在しない”と言うとき、同じようにレーニスト風にしなくちゃな。そしてこう問うべきだね、「どの女だって？」、「誰にとって女は存在しないんだい？」と。ふたたびここでのポイントは、女がふつう思われているような仕方、象徴秩序の内部に存在しないとか、象徴界に統合されるのに抵抗するとかではないことだ。私は言いたくなるね、これはほとんど正反対なんだと。
単純化するために、最初に私のテーゼをプレゼンしよう。大衆的な紹介、ことさらフェミニストによるラカンの紹介では、ふううこの公式にのみ焦点があてられこう言うんだな、「そうだわ、女たちのすべてが、ファリックな秩序に統合されるわけじゃないわ。女のなかには何かがあるのよ、まるで片足はファリックな秩序に踏み込み、もう一方の足はミステリカルな女性の享楽に踏み込んでいるのよね、それが何だかわからないけれど」。私のテーゼは、とても単純化して言うなら、ラカンの全体の要点は、われわれは女を統合化できないから、例外がないということなんだ。だから、別の言い方をすれば、男性の論理の究極の例は、まさに、女性のエッセンス、永遠の女性は、象徴秩序の外に除外されている、彼岸にあるという考え方なんだな。これは究極的な男性の幻想だね。そして、ラカンが「〈女〉は存在しない」というとき、私はまさにこう思うのだな、すなわち、象徴秩序から除外された言葉にあらわせない神秘的な「彼岸」こそが存在しない、と。わかるかい、私の言っていることが？（「象徴界（言語の世界）の住人としての女」より）
真理は乙女である。真理はすべての乙女のように本質的に迷えるものである。「我思う」にしても同様である。教授連中にとって「我思う」が簡単に通用するのは、彼らがそこにあまり詳しく立止まらないからにすぎない。（ラカン『同一化セミネール』向井雅明訳）
真理が女である、と仮定すれば－、どうであろうか。すべての哲学者は、彼らが独断家であったかぎり、女たちを理解することにかけては拙かったのではないか、という疑念はもっともなことではあるまいか。彼らはこれまで真理を手に入れる際に、いつも恐るべき真面目さと不器用な厚かましさをもってしたが、これこそは女っ子に取り入るには全く拙劣で下手くそな遣り口ではなかったか。女たちが籠洛されなかったのは確かなことだ。（ニーチェ『善悪の彼岸』序文）
女は真理を欲しない。女にとって真理など何であろう。女にとって真理ほど疎遠で、厭わしく、憎らしいものは何もない。――女の最大の技巧は虚をつくことであり、女の最大の関心事は見せかけと美しさである。われわれ男たちは告白しよう。われわれが女がもつほかならぬこの技術とこの本能をこそ尊重し愛するのだ。われわれは重苦しいから、女という生物と附き合うことで心を軽くしたいのである。女たちの手、眼差し、優しい愚かさに接するとき、われわれの真剣さ、われわれの重苦しさや深刻さが殆んど馬鹿馬鹿しいものに見えて来るのだ。（『善悪の彼岸』）
…………
よく定義されたことばをつかって書くことは およそ論議のなされるための原則と言えるだろう このこと自体がすでに 語り尽くすことができないものを わかったように語るという罠にかかっている ひとつのことばが厳密に定義できるなら それは意味するものとしての記号にすぎないだろう 世界のかわりにそれをあらわす記号を操作しても 無限を有限で置きかえるこの操作からのアプローチは 逆に無限回の操作を要求することになる 推論はかならず反論をよび 論理の経済どころか ことばは無限に増殖する（現代から伝統へ 高橋悠治）
凡庸な物書きは、あら削りで不正確な表現を正確な表現に、あまりにもすばやく置きかえてしまわないよう、用心すべきである。置きかえることによって、最初にひらめきが殺されてしまうからである。そのひらめきは、柄は小さくても、生きた草花ではあったのだ。ところが正確さを得ようとして、その草花は枯れてしまい、まったくなんの価値もなくなってしまう。いまやそれは肥だめのなかに投げ込まれかねないわけだ。草花のままであったなら、いくらかみすぼらしく小さなものであっても、なにかの役にはたっていたのに。（ルートヴィヒ・ヴィトゲンシュタイン「反哲学的断章」）
…………
私にとって、詩とは言語の徴候的使用であり、散文とは図式的使用である。詩語は、ひびきあい、きらめき交わす予感と余韻とに満ちていなければならない。私がエリティスやカヴァフィスを読み進む時、未熟な言語能力ゆえに時間を要する。その間に、私の予感的な言語意識は次の行を予感する。この予感が外れても、それはそれで「快い意外さ la bonne surprise」がある。詩を読む快楽とは、このような時間性の中でひとときを過ごすことであると私は思う。（中井久夫「私と現代ギリシャ文学」）
カヴァフィスはいままで何度も引用してきたので、ここではエリティスを。
南の風が白い中庭から中庭へと笛の音をたてて
円天井のアーチを吹き抜けている。おお、あれが狂ったザクロの木か、
光の中で跳ね、しつこい風に揺すられながら、果の実りに満ちた笑いを
あたりにふりまいているのは？
おお、あれが狂ったザクロの木か、
今朝生まれた葉の群れとともにそよぎながら、勝利にふるえて高くすべての旗を掲げるのは？
ーーエリティス「狂ったザクロの木」中井久夫訳
…………
昼下がりのカワセミに、魂の、何という連動！
遠い浜辺の声に籠もる、何という静けさ！
樹々のかぶるマンテジャ頭巾の中のカッコウ。
やがて漁夫のゆうげの神秘の時となり
海は小さな手風琴を弾く
それは女の長い嘆き声
美しいひとは胸をはだけた
思出にゆりかごが浮かび
夕日がリラの花に火の粉を振りかける時に！
ーーエリティス「エーゲ海の憂愁」第一節
…………
太陽が初めて腰をおろしたところ、
時が処女の瞳のように開いたところ、
風がハタンキョウの花びらを雪と散らしたところ、
騎兵が草の葉を白く光らせて駆け抜けていったところ、
端正なスズカケの樹冠がしなうところ、
高く掲げた長旗がはためいて、水と地とに尾を揺らすところ、
砲身の重さに背が曲がるのではなく、空の重みに、世界の重みに背がしなうのである。
世界は光る、きらりと、
朝まだき露の滴が山裾の野に光るように。
今、影が伸びる、神のため息のように、長く、いっそう長く。
ーーエリティス「アルバニア戦線に倒れた少尉にささげる英雄詩」
